Ponencia presentada en la segunda edición del
ciclo de estudios
de pensamiento social caribeño bajo el tema "El Caribe cuando se abolió la
esclavitud",
organizado por el Centro de Estudios del Caribe,
de la Casa de las Américas
por Rogelio
Rodríguez Coronel
El sistema
cultural cubano —al igual que el
latinoamericano y caribeño, en menor o mayor
grado— se reconoce a sí mismo como
estructura inclusiva, dialogante, ajena a toda
xenofobia, pero reacio a cualquier elemento que,
a la larga, resulte desintegrador. Esta
generosidad y, a la vez, resistencia se debe, a
mi juicio, a los complejos procesos
interculturales que han tenido lugar en Cuba.
Urge dar fe de ello de manera sosegada teniendo
en cuenta la urdimbre contradictoria de los
entrecruzamientos de razas, culturas y clases
sociales.
Los estudios han hecho énfasis, desde los
tiempos de Fernando Ortiz (1881-1968) y Lydia Cabrera (1899-1991),
además de otros autores, en el diálogo intercultural
entre lo africano y lo español como matriz de la cultura
nacional. Los estudios culturológicos y etnológicos
cubanos, y la folclorística, han reivindicado con creces
el aporte de origen africano al perfil de la cultura. Las
prácticas religiosas de esta cepa han adquirido, incluso,
una presencia insospechada hace medio siglo, y han
perdido el aura satánica que le habían impuesto las
concepciones cristianas, en particular el catolicismo.
Sin embargo, sólo en los últimos años se le ha
dedicado una particular atención a la cultura china y a
las contribuciones que han hecho para su conocimiento
Antonio Chuffat Latour(1), Juan Pérez de la Riva(2), y
José Baltar Rodríguez(3), así como la Fundación
Fernando Ortiz y el Instituto Juan Marinello.
Las distintas etnias africanas comenzaron a arribar al
país desde fecha temprana, y la necesidad de esclavos en
la economía de plantación trajo consigo que desde 1792
hasta 1846, según los datos censales de esos años, la
población negra superara numéricamente a la blanca.
Para que se tenga una idea de las proporciones
demográficas de este proceso, en 1827 la población
blanca era de 311,051 habitantes, mientras que la negra (libre
y esclava) ascendía a 393,436.
Como consecuencia de ello, y por terror a los sucesos de
la revolución en Haití, las autoridades coloniales
auspiciaron el incremento de la población blanca con un
Decreto de Colonización Blanca del 21 de octubre de 1817,
base legal para que, en 1847, comenzara la trata china,
el arribo de inmigrantes yucatecos y de peninsulares y
canarios que buscaban en Cuba un mejor destino.
En junio de 1847 la familia Zulueta introdujo en Cuba 571
culíes de 610 que salieron de Amoy, y ya en 1874
—según Pérez de la Riva*— había 124 813.
Aunque la trata china se amparaba en el
“blanqueamiento” del país, no todos los
sectores coloniales estuvieron de acuerdo con esta
“solución”. José Antonio Saco, máximo
exponente del punto de vista conservador colonial más
recalcitrante, se preguntó alarmado: “¿No bastan
ya los inmensos peligros de la raza africana, para que
también los aumentemos con los de otra todavía más
perniciosa?”(4). Y manifestó sobre la inmigración
china en particular, entre otras valoraciones, la
siguiente:
Yo convengo en que la introducción de asiáticos en Cuba
podrá ser útil a la agricultura; pero la asquerosa
corrupción de sus costumbres, la indiferencia religiosa
de muchos, como los chinos; las creencias anti-cristianas
de casi todos; y la nueva complicación de razas tan
heterogéneas como las que ya existen en aquella isla,
son males tan graves en el orden moral y político, que
todo buen cubano debe lamentar(5).
Los chinos, en principio, vinieron contratados por unos
ocho años; aunque sometidos a similares condiciones que
los esclavos africanos, se consideraban hombres libres
tras ese lapso contractual, y pasaron a formar parte de
un sector social de servicios: surgieron tiendas de
abalorios, tintorerías (trenes de lavado y planchado de
ropa), fondas… Rápidamente estos asiáticos
adquirieron notoriedad por el cultivo y venta de
vegetales y hortalizas. Al contrario de los inmigrantes
africanos, los chinos que arribaban a la Isla en este
primer momento eran hombres adultos, provenientes de las
capas más depauperadas de Guangdong y Fujián.
Los “californianos”, que comenzaron a llegar al
país a partir de 1860, constituyeron una clase
socioeconómica diferente por el capital que trajo
consigo desde la Norteamérica de la “fiebre del
oro”; su influencia se puso de relieve
inmediatamente por la estimulación del desarrollo de
sociedades clánicas, deportivas y culturales, que
conformaron el Barrio Chino habanero, espacio donde
inicialmente se promovió la reproducción en la isla de
los elementos esenciales de la cultura china. Sin embargo,
hasta los “californianos” llegó la
discriminación a que estaban sometidos los culíes por
parte de los españoles.
En La Habana, los chinos conformaron la más antigua y
estable comunidad asiática en el Nuevo Mundo, su
presencia se extendió a toda la isla e implicó la
creación de sociedades, con un fuerte carácter
endocultural.
Desde el punto de vista demográfico, en el censo de 1931,
el 0,7% de la población era asiática, mientras que el
16,2% era mestiza, y aquí se incluían los descendientes
de las parejas de chinos con blancas y de chinos con
negras o mulatas. Téngase en cuenta que el 96% de los
inmigrantes chinos eran hombres, y sólo los
“californianos” trajeron algunas chinas del
continente para desposarlas. La gran mayoría se unió a
blancas pobres, negras o mulatas, lo cual generó un
fenotipo particular: el mulato-chino, como el poeta
Regino Pedroso, el pintor Wifredo Lam, o el narrador
Severo Sarduy, y, por supuesto, la mulata-china.
Este fue el intersticio mayor para la transculturación
horizontal entre chinos y negros, pues la madre era la
depositaria de la educación de los descendientes y
también de la transmisión de cultura. Por esta vía se
fue fraguando una relación horizontal de
interculturalidad, de sincretismos y de apropiaciones, de
transculturación en todos los ámbitos.
Los tres grupos étnicos que ocuparon el espacio de la
Isla —el español, el africano y el chino—
poseían diferencias raciales evidentes, lo que propició
la discriminación del negro y del chino por parte del
colonizador peninsular; el fundamento de este fenómeno
hay que buscarlo en las relaciones económicas
establecidas en la época colonial.
En el seno de cada una de estas agrupaciones étnicas
existieron estructuras de poder diferenciadas desde el
punto de vista de las clases y de los grupos sociales;
también demográficas y de densidad cultural originarias.
Si se observa el proceso en un corte horizontal, el
resultado es que dentro de cada grupo étnico hubo uno
dominante, bien sea por el número de miembros, bien por
la capacidad centrípeta de esta cultura o por su poder
económico. Las colisiones y transmutaciones se
produjeron entre ellos y hacia el interior de los mismos.
El influjo se produjo, por tanto, de una manera
horizontal (entre las mismas dominantes y dentro de las
subordinadas), y de un modo vertical (de las subordinadas
con las regentes y viceversa).
En la estática paz de los sepulcros se encuentran
huellas evidentes de este proceso. Hoy puede visitarse en
La Habana un cementerio chino, muy próximo al Cementerio
Colón, este último riquísimo por sus esculturas y
monumentos funerarios que denotan el poderío económico
de la burguesía criolla.
En su origen, el cementerio chino fue fundado en un
terreno segregado del cementerio principal, y adquirió
un estatus propio al erigirse la Avenida 26 del Vedado.
Allí también pueden verse las huellas de la
transculturación; por ejemplo, existe un panteón de
chinesco diseño acompañado por un grácil angelito
italianizante frecuente en los panteones del campo santo
principal, lo que denota la pertenencia de los restos que
allí se encuentran a una clase dominante dentro de la
comunidad china y sus afanes transculturizadores con la
cultura occidental; por otra parte, en alguna tumba, se
puede encontrar algún “trabajo”(6) santero,
una oración a San Lorenzo y a San Fan Con, llamado aquí
San Falcón, y hasta existe un sepulcro de un chino que
muestra signos de simbiosis de distintos tipos de
creencias, desde el espiritismo hasta probablemente el
Palo Monte, y tal vez la pertenencia del difunto a la
Regla Abacuá, indicadores de los sincretismos en la base
social.
Una tercera oleada migratoria se produjo entre 1920 y
1930, atraída por la próspera comunidad china y las
precarias condiciones existentes en la frágil república
continental recién estrenada.
La tercera familia etnolingüística que se asentó en la
Isla fue la china. En términos dialectales, arribaron
mayoritariamente los tres conjuntos más importantes: el
jakka, el min y el yue(7).
Los jakka tenían una comunidad etnolingüística bien
definida; los que arribaron a Cuba procedían de la
provincia de Fujián, principalmente a través del puerto
de Amoy, aunque también llegaron desde Filipinas. Los
primeros culíes pertenecían a este grupo étnico y no
se integraron completamente al resto de la comunidad
china, cuya mayoría era yue de origen cantonés, rivales
de los jakka en el comercio. Los filipinos fueron los que
más se aislaron y rápidamente fundaron su propia
sociedad, la Yi Sen Tong (Segunda Alianza) o Gui Sen Tong
(en cantonés), para diferenciarse de los otros chinos.
Los jakka cuidaron su lengua materna, sobre todo en la
comunicación familiar y comunitaria, con celo particular.
Muy famoso fue el médico jakka Cham Bom-Biá(8), quien
usaba la medicina verde para sus curaciones. Tan notable
fue su ejecutoria en la segunda mitad del siglo XIX, que
quedó la siguiente expresión incorporada al habla
cubana cuando se está ante un mal irremediable: “No
lo salva ni el médico chino”(9). Por cierto, en el
cementerio chino de La Habana existe un enterramiento
desprovisto de lápida, dicen que es de un médico, y que
se ha convertido en un sitio de peregrinación para rogar
por la salud. ¿Será la tumba de Cham Bom-Biá?
También arribaron los fukló o joló, dialecto
incomprensible para los cantoneses. Estos chinos usaron
el español para comunicarse con el resto de las etnias;
rápidamente aprendían el castellano y constituían
familia con la finalidad de asentarse definitivamente en
Cuba. Posiblemente, las primeras señas de mixtura
cultural se produjeran entre la etnia fukló, las
españolas (presumiblemente la gallega por el lugar que
ocupó en la jerarquía social) y las africanas.
El grupo mayoritario, desde el punto de vista
demográfico, fueron los cantoneses, cuya lengua era
hablada en la provincia de Guangdong. Entre 1847 y 1875
constituyeron la mayor inmigración china en América
Latina, California y Australia. Muchos de ellos se
establecerían luego en la Isla, después de ser
prácticamente expulsados de California.
El cantonés funcionó como el medio de comunicación
oral entre los distintos dialectos yue, y para la
escritura utilizaron los caracteres del chino literario,
pues su reservorio léxico era muy parecido.
Según algunos lingüistas, como J. L. Martín(10), los
chinos de Cuba utilizaron para comunicarse una suerte de
“jerga intermedia”, al igual que las distintas
etnias españolas y las subsaharanas. Todavía hoy, en el
Barrio Chino de La Habana, los últimos inmigrantes y los
primeros descendientes pueden comunicarse en esta jerga.
No hace mucho, fui de visita al Barrio y tres chinos
jugaban al mahyong (especie de dominó) y hablaban su
lengua.
Algunos términos de origen chino se incorporaron al
léxico del español de Cuba, como pequinés y chau-chau
(razas de perro), té, chulampín (que proviene de
“chulo”, proxeneta, corrupción del nombre Chin-Lam-Pim,
mandarín de tercera clase que presidió un comisión del
imperio enviada a Cuba para observar las condiciones de
trabajo y vida de sus nacionales; según se dice, era un
hombre muy atildado, culto y refinado[11]) caolín (de
kou, “alto”, y ling, “colina”, para
denominar ese tipo de arcilla), entre otras.
También quedaron frases y expresiones de uso frecuente,
como “Tener un chino atrás” (mala suerte),
“Buscarse un chino que te ponga un cuarto” (se
usa para romper un vínculo amoroso, alguien que asegure
la manutención de la mujer; a mi juicio, pudiera ser una
alusión a la mejor suerte que muchas criollas de escasos
recursos económicos encontraron en la unión con un
“californiano”), “Estar en China” (ajeno,
ignorante, sin saber de lo que se habla)…
Los entresijos culturales de una época muchas veces
afloran en las representaciones teatrales y en las letras
de las canciones.
La presencia y actuación, en el teatro bufo
decimonónico, del negro, del gallego y luego del chino,
presumiblemente un culí, denotan su pertenencia a un
mismo estrato de la pirámide social, lo cual persiste en
la república, y llega más allá del teatro Shangai y
del Alambra. El negrito pizpireto, el gallego bodeguero y
el chino ambulante van detrás de la mulata, producto ya
acabado de la síntesis racial cubana, para conformar una
imagen del diálogo intercultural en los estratos
primeros de la sociedad.
En el teatro bufo aparece también la guaracha, sustituta
de la jácara en la escena española de los siglos XVII y
XVIII, una de las primeras muestras de la música popular
cubana. Era una pieza compuesta por algún integrante del
grupo, concebida especialmente para la puesta en escena
de la obra teatral, cuyo asunto y lenguaje eran
picarescos, considerados como “rufianescos” y
“groseros” por alguna prensa periódica
conservadora de la época. Una de las guarachas que
solía entretener a los espectadores del bufo de la
segunda mitad del siglo XIX, decía:
Si te casas
con un chino
has de comer cundiamor
y tu rostro peregrino
amarillo se pondrá
...
Muchas quieren a los chinos
Y se dejan camelar
porque dan mucho dinero
y se dejan engañar...
El proceso de
integración y transformación de elementos de la cultura
china, su transculturación, operó de manera un tanto
particular si se compara con la africana. En primer lugar,
cuando arribaron las distintas etnias de aquel continente,
ya estaba en plena consolidación el maridaje
transcultural entre lo español y lo africano, y entre
las distintas etnias de estos dos polos dialogantes desde
el siglo XVI; en segundo término, la comunidad china
actuó de manera mucho más endocultural que la africana,
de ahí que sea posible advertir con mayor rapidez
fenómenos de hibridismo intercultural, de
superposiciones, que un soterrado proceso de
transculturación.
Por ejemplo, se ha erigido en el culto popular un San Fan
Con, inexistente en el santoral católico ni en China,
asumido como Changó por los santeros. También en muchos
canastilleros de la Regla de Ocha, puede verse una imagen
china.
Recordemos que los culíes teóricamente eran libres,
pero se veían sometidos a condiciones de esclavitud y
discriminación similares a las que sufría el negro
africano, por lo menos durante ocho años. Su mayor
concentración poblacional se produjo en el occidente del
país, como sucedió con otras oleadas migratorias. Tal
vez, si no hubieran arribado los
“californianos” con un capital suficiente para
consolidar una comunidad que reprodujera en suelo cubano,
hasta cierto punto, costumbres, maneras de vida, lenguas,
cultura en general, los culíes se hubieran integrado
más rápidamente a los modos nacionales.
Estos nuevos inmigrantes, que huyeron de la
discriminación y persecución racista en tierras del
Norte, ocuparon un sitio distinto en la pirámide social.
Aunque también discriminados por el blanco español, la
tenencia de un cierto capital, que pronto invirtieron
fundamentalmente en el comercio y los servicios, les
otorgaba otras condiciones de vida y de supervivencia en
la colonia. A ello contribuyó la rápida conformación
de sociedades, la creación de escuelas de artes
marciales (el wushú), estrechamente vinculadas a los
gestos danzarios, la publicación de periódicos en chino
Según cuenta José Baltar Rodríguez(12), todavía en
1956 la Organización Panamericana de Sociedades Lung Con
Cun Sol, tuvo su propio órgano de prensa: Lung Con
Chikan.
Este capital chino habanero propició incluso la
presentación en La Habana de grupos operáticos y
teatrales traídos de los Estados Unidos o directamente
desde China. Ya entrada la república, se crearon, con
los primeros descendientes, orquestas con instrumentos
chinos y coros que aprendían las canciones
fonéticamente, sin saber el significado de la letra de
las mismas.
Aquellas orquestas, sin embargo, rápidamente
incorporaron algunos instrumentos occidentales, como el
saxofón o el violín, y dejaron a la música cubana tres
instrumentos: la corneta (elemento esencial en la
sonoridad de la conga santiaguera y de fusiones musicales
de la actualidad), la cajita china y el tambor (usados en
algunas orquestas típicas cubanas).
En verdad, no puede pensarse en un vasto proceso de
transculturación vertical entre lo chino y lo español,
sino más bien de signos de una interculturalidad
selectiva, y en muchos casos (por ejemplo, en la cultura
culinaria) los elementos chinos ya habían sufrido
modificaciones y nuevas creaciones en suelo
norteamericano: el arroz frito atribuido en Cuba a la
cocina china, y desconocido en el continente asiático,
la sopa china, el chop suey son un producto
“californiano”, así como las maripositas y los
rollitos primavera, delicias para el paladar con su salsa
agridulce.
El camino de integración social de los inmigrantes
chinos se vio favorecido por las guerras de independencia
del colonialismo español (1868-1878; 1895-1898). Fue una
travesía llena de escollos que alcanzó proporciones
trágicas antes de vislumbrarse una posibilidad
liberadora. En la década del cincuenta del siglo XIX,
por ejemplo, Cuba alcanzó la tasa más alta de suicidios
del mundo: uno para cada 4 000 habitantes, y ello debido
exclusivamente a las víctimas chinas(13).
Numerosos culíes y “californianos” lucharon en
contra de la metrópoli española; los primeros, en busca
de una solución a las infrahumanas condiciones de
existencia a que eran sometidos; los segundos, por las
mismas razones económicas que la burguesía criolla;
todos, por mayores espacios de libertad. Algunos
alcanzaron una alta graduación en el Ejército Mambí;
incluso, al Capitán José Tolón y al Teniente Coronel
José Bu se les otorgó el derecho a ser elegidos
Presidente de la República, de acuerdo con la
Constitución de 1901(14). Con orgullo, en el obelisco
que recuerda a los caídos puede leerse: “No hubo un
chino cubano desertor, no hubo un chino cubano
traidor”.
Sin embargo, como sucedía con el negro, esta relativa
integración social no significó que desapareciera el
carácter endocultural de la comunidad china ni que
cesaran los prejuicios discriminatorios. A pesar de esto
último, durante las primeras décadas de la república
continuó fluyendo la inmigración del continente
asiático hacia Cuba, y se hizo particularmente numerosa
entre 1920 y 1930.
Los inicios de la radiodifusión y del cine cubanos se
sintieron incitados por las marcas afrocubanas y chinas
no sin avatares. El primer corto musical sonoro fue
Maracas y bongó(15), realizado en 1932; pero el primer
largometraje con sonido, La serpiente roja(16), de 1937,
tuvo como base una serie radial muy popular en su época,
no sólo en Cuba, sino también en otros países del
continente, centrada en las aventuras del detective chino
Chan Li Po, creado por Félix B. Caignet, guionista del
filme.
Se cuenta que el escritor tuvo muchos tropiezos para
poder presentar a su personaje chino en la radio, pues
los empresarios temían un fracaso; sin embargo, una vez
lanzado al aire, ganó la atención del radioyente y su
leit motiv: “Paciencia, mucha paciencia”, que
tipifica el carácter asiático, pasó, de inmediato, a
ser una expresión popular. El exotismo era rotundo, pues
no sólo parecía una extravagancia concebir este
personaje, sino también que la acción de la película
transcurriera en Londres. Pero el autor de El derecho de
nacer era dueño de un talento muy particular para el
manejo de esos medios masivos y la recepción popular.
“El César de la caricatura”, Conrado Walter
Massaguer, ilustrador de la revista Social, para anunciar
el filme diseñó un cartel que resume la tónica
intercultural del momento: una caricatura de Chan Li Po (Aníbal
de Mar), con su nombre semejando caracteres chinos y una
serpiente negra que termina en una cabeza roja que
resulta un Elegguá, o mejor, su equivalente en la Regla
Palo Monte, un Lucero, guiño de homenaje a la obra de
Wifredo Lam, quien introdujo este icono en su pintura. El
negro y el rojo son atributos del oricha que abre y
cierra los caminos. A través de un medio publicitario,
Massaguer resumió en esa serpiente la interculturalidad
afrochinocubana.
Sin embargo, la cultura china no ha dejado en las artes
plásticas una huella tan permanente como la de estirpe
africana, salvo en el quehacer actual de Flora Fong y su
hija Lieng Domínguez Fong, empeño reivindicador de la
herencia dejada por sus ancestros, y en la obra del
pintor naif Pedro Eng.
Hace unos días visité la casa de Pedro Eng en
Guanabacoa, tierra de asentamiento de los más famosos
santeros cubanos. Allí pude apreciar el empeño
manifiesto de este artista popular de fijar
plásticamente el perfil chino-cubano. Su acrílico
Paradigma entre las dos culturas, que recibe al visitante
en la sala de su casa, muestra la fusión de la Muralla
China y El Morro de La Habana, iconos emblemáticos de
defensa y resistencia. Otra pieza de técnica mixta, La
aparición de la diosa Cuan Yin en los campos de Cuba (1996),
merece un comentario por la transculturación que se
evidencia en la imagen de la virgen.
En la iglesia de la Virgen de la Caridad del Cobre,
situada en pleno corazón del Barrio Chino de La Habana,
y Patrona de esta zona, semioculta en la capilla dedicada
a la Virgen de Guadalupe, aparece un tapiz de una deidad
china traído desde el continente asiático por
sacerdotes católicos. Por supuesto, en la concepción
misma de esta pieza no se refleja ningún síntoma de
transculturación; ello ocurre en la subjetividad del
creyente chino, quien ve en esta imagen a su Virgen de la
Caridad. También, algunos sienten allí la presencia de
Ochún, la deidad del panteón yoruba que sincretiza con
la virgen católica. Pero la Cuan Yin de Eng,
iconográficamente ya está representada a la manera de
una deidad católica, en su pulso ya fue asimilada, y
aparece encima de una palma, árbol emblemático de la
cubanidad. Por cierto, Eng se apuró en aclararme que con
la palma no hacía alusión a Changó, oricha yoruba que
allí habita.
Este pintor, quien dice no serlo y define su quehacer
como de “vasos comunicantes”, también tiene un
lienzo dedicado a otra imagen, realizada en acrílico
sobre papel kraft, de una deidad china titulado La
procesión de Cuan Con en el barrio chino (1996).
Lo significativo es que Eng, purista hasta cierto punto
en sus creencias, me negó lo que explícitamente apunta
José Baltar acerca del sincretismo entre Cuan Con (antiguo
guerrero chino devenido San-Fan-Con) y el Changó de la
Regla de Ocha(17); sin embargo, reconoce que esta
transculturación horizontal pudo realizarse, de ahí su
lienzo Danza de la diosa Águila y el diablito abacuá (1999),
plaka sobre cartulina perteneciente a la Serie
Afrochinocubana, en la cual se inscribe también, entre
otros, el acrílico Yemayá recibe a los culíes en Regla
(1996); a este poblado del lado oriental de la bahía de
La Habana llegaron por primera vez los inmigrantes
asiáticos. Lo curioso de esta pieza es que la imagen de
la virgen sigue el patrón de la iconografía católica,
y en ella puede verse a la deidad negra cargando al Niño
Jesús, que es blanco, por supuesto.
Esta resistencia a reconocer el sincretismo entre las
creencias de origen africanas y las chinas también la he
encontrado entre descendientes de la primera generación
del Barrio Chino, pero, al fin y al cabo, la realidad se
impone.
Cuando visité el altar de San Fan Con en la sociedad
Lung Kong, el historiador custodio de este sitial de
veneración a los ancestros, hizo énfasis en las
disimilitudes existentes entre las creencias religiosas
chinas y las africanas, y también desmintió el posible
sincretismo existente entre ellas; sin embargo, al
despedirnos, me informó —con cierto orgullo—
cómo en algún altar santero podía encontrarse la
imagen de San Fan Con, deidad que, por otra parte, no
existe en China.
¿Estará operando allí un cierto afán identitario
purista de carácter étnico que aún sobrevive o serán
prejuicios raciales?
Los hallazgos de la obra de Wifredo Lam, el más
universal de los pintores cubanos, conformado dentro de
los impulsos de la vanguardia francesa, en buena medida
se debe al trabajo que realiza con los elementos y con el
espíritu de esa herencia africana, lo cual ha sido
apuntado por la crítica; sin embargo, poco se ha
estudiado la impronta china en su trabajo,
particularmente visible en sus litografías.
Sobre la huella china en la literatura cubana,
particularmente en la narrativa, ya publiqué un trabajo
en la revista Temas(18), y pronto saldrá otro en La
Siempreviva.
Allí analizo la irrupción de un chino
“californiano” (Assam) en Carmela (1887), de
Ramón Meza, el más notable y moderno de los novelistas
insulares en la segunda mitad del siglo XIX. Cipriano
Assam era “un caballero muy fino, muy digno, amable,
atento”, al decir de doña Chucha, una amiga de la
familia, aunque “no era chino más que en apariencia,
que en todo lo demás era una persona decente”.
También llamé la atención sobre la crónica “Un
funeral chino”(19), de José Martí, una de las
muestras más elocuentes de la sensibilidad artística y
profundo sentido ético de la prosa martiana. El autor,
con un auténtico respeto por aquella cultura y sus
signos, sintetiza las razones que tuvieron los
“californianos” para emigrar a Cuba. Esta
crónica de Martí resulta un pórtico a las modulaciones
de recepción que realiza la modernidad literaria cubana.
Es humus que engendra, por ejemplo, “Las eras
imaginarias: la biblioteca como dragón” (1965), de
José Lezama Lima, ensayo cardinal para comprender el
cosmos poético del autor de Paradiso, novela donde
cristaliza, como en ningún otro texto, la densidad
intercultural alcanzada en Cuba durante el siglo XX.
Me detengo, asimismo, en Los chinos, de Alfonso
Hernández Catá, cuento que vislumbra nuestra vanguardia
narrativa, y propongo, por la índole de su temática y
asunto, un acercamiento crítico desde la dialéctica del
Ying y el Yang, lo que proporciona una mayor comprensión
del texto. Y, por supuesto, centro mi atención en la
obra de José Lezama Lima, particularmente en Paradiso, y
de Severo Sarduy, en De donde son los cantantes, novela
en la cual su autor explicita, como nunca antes, las tres
fuentes matriciales de nuestra cultura.
Sobre la obra de Lezama sólo deseo enfatizar su
voracidad en la asimilación sincrética de la cultura
cubana, de modo que algunas de las claves para
interpretar algunos enigmas en sus textos habría que
rastrearlas en la milenaria cultura china; así,
apoyándome en los hexagramas del I Ching, procuro
desentrañar el sentido del juego de los yaquis (juego
chino llamado zhua zi-ér) de Rialta y sus tres hijos
cuando aparece en las baldosas del piso la imagen del
Coronel Cemí.
Pero hoy, para terminar, quiero mencionar uno de los
libros capitales de la poesía cubana, El ciruelo de Yuan
Pei Fu. Poemas chinos (1955), del poeta Regino Pedroso,
el exponente mayor de interculturalidad lírica. Por los
asuntos que aborda, por el tono del sujeto lírico, por
la tropología que lo sustenta, este volumen se erige
como un caso único de la poesía chino cubana; es un
tributo del autor a sus ancestros. Sin embargo, hay
textos de la primera fase de su obra que atraen más mi
mirada por la variedad de aristas que ofrecen.
Pedroso ocupa un sitial en la historia de la literatura
cubana por Nosotros (1933), donde aparece
“Salutación fraterna al taller mecánico”,
datado en 1927, el mayor exponente de la poesía llamada
proletaria por su temática y filiación ideológica.
Gran poesía, sin dudas, independientemente de su
partidismo. Pero temo que este volumen, privilegiado por
el propio autor al compilar su Obra poética(20), ha
dejado un tanto a la sombra el resto de su quehacer.
Entre 1924 y 1926, el autor de El ciruelo… escribe
el poema “Ancestralismo”, donde se resume, por
su textura y espíritu, la heterogeneidad fecundante del
perfil cultural cubano, cuyas fuentes se pierden en el
tiempo y cuyos paradigmas ya resultan remotos. Es un
soneto alejandrino —estructura estrófica
privilegiada en la tradición castellana— cuyos dos
últimos tercetos dicen:
Así, por
subconscientes fuerzas desconocidas
—reflejas emociones de razas ancestrales,
o sombras de ignoradas preexistencias—, hoy mística,
mi alma adora en éxtasis de lejanas edades
exóticas liturgias de selvas primitivas,
o sueña un esplendor de asiáticas barbaries.
Luego, en
Nosotros, aparece el poema titulado “Salutación a
un camarada culí”, en el cual la empatía se
establece no sólo por la huella étnica, sino —y
sobre todo— por razones de clase: el apelativo
“camarada” así lo indica.
Hasta aquí algunas señas del rastro chino en nuestra
cultura. Como dice un proverbio chino: “El árbol
más fuerte y frondoso vive de lo que tiene debajo”.
Notas:
1.- Antonio Chuffart Latour: Apunte histórico de los
chinos en Cuba. Molina y Cía., La Habana, 1927.
2.- Juan Pérez de la Riva: Demografía de los culíes
chinos 1853-1874. Editorial Pablo de la Torriente Brau,
Ciudad de La Habana, Cuba, 1997.
3.- José Baltar Rodríguez: Los chinos de Cuba. Apuntes
etnográficos, Fudación Fernando Ortiz, Colección
“La fuente viva”, La Habana, 1997.
4.- José Antonio Saco: “Los chinos en Cuba”.
En La América, Madrid, 12 de febrero de 1864.
5.- José Antonio Saco: Papeles sobre Cuba, La Habana,
Editora del Consejo Nacional de Cultura, 1963, Tomo III,
p. 570.
6.- Este, el que he visto, consiste en una gallina prieta
sacrificada y otras ofrendas depositadas en una bolsa de
plástico sobre la tumba.
7.- V. Sergio Valdés Bernal: “Los chinos desde el
punto de vista lingüístico”. En Catauro, ed. cit.
Tomado de Carteles, 1939.
8.- V. Emilio Roig de Leuchsenring: “Cham Bom-Biá,
el médico chino”. En Catauro, ed. cit.
9.- Este refrán también se usa en otros países con
inmigrantes chinos, como en Panamá.
10.- J.L. Martín: De dónde vinieron los chinos de Cuba.
Editorial Atalaya, La Habana, 1939.
11.- V. Argelio Santiesteban: El habla popular cubana de
hoy. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1985.
12.- V. José Baltar Rodríguez: Ob. cit., p. 99.
13.- V. Juan Pérez de la Riva. Demografía de los
culíes chinos en Cuba (1853-74). Separata de la Revista
de la Biblioteca Nacional, a. 57, no. 4, 1966.
14.- Para mayor información sobre la participación
china en las guerras independentistas consúltese el
estudio de Juan Jiménez Pastrana. Los chinos en la
historia de Cuba. 1847-1930. La Habana: Ed. Ciencias
Sociales, 1983.
15.- Fue dirigido por Max Tosquella y producido por la
BPP Pictures, con música de Neno Grenet, el Trío
Matamoros y Armando Valdés: La fotografía y la
escenografía fueron hechura de Ernesto Caparrós.
Yolanda González y Fernando Collazo eran las principales
figuras. Esta obra se estrenó en el teatro Fausto.
16.- Ernesto Caparrós fue su director y la producción
estuvo a cargo de Félix O´Shea-Royal News. Aníbal de
Mar asumió la interpretación de Chan Li Po; otros
actores fueron Pituca de Foronda y Ramón Valenzuela,
principalmente. Se estrenó, de manera simultánea, en
los teatros habaneros Payret y Rialto el 19 de julio de
1937.
17.- V. José Baltar Rodríguez: Ob.cit., Capítulo IV.
18.- “La huella del dragón en cuatro narradores
cubanos”. Temas, no. 30, La Habana, julio-septiembre
de 2002. Nueva época, pp. 99-108.
19.- Publicado en La Nación, Buenos Aires, el 16 de
diciembre de 1888. En Obras Completas. T. 12. La Habana:
Editorial Ciencias Sociales, 1975, pp. 77-83.
20.- Regino Pedroso: Obra poética. Editorial Arte y
Literatura, La Habana, 1975.
% A. Se refiere al por ciento en relación al total de
inmigrantes en el período 1847-1874.
% B. Se refiere al por ciento en relación al total de
cada año.
Fuente: Juan Pérez de la Riva, Demografía de los
Culíes Chinos en Cuba (1853-74). La Habana, 1967.
Nota: La mayor cantidad de migrantes chinos con
destino a la Habana fue en el año 1858 (16 414) seguido
en importancia numérica los que salieron en el año de
1867 (15 616); sin embargo, en este último año llegaron
más del 91,3 por ciento a La Habana (14 263) que en el
año 1858, que sólo llegaron 13 385, es decir, el 81,5
por ciento del total de los que salieron de China, debida
a la alta mortalidad que hubo a bordo, más del 18 por
ciento de los que salieron murieron durante la travesía;
mientras que el 1867 sólo murieron aproximadamente el 9
por ciento de los que salieron de China.
Con este trabajo continuamos la publicación de las
ponencias presentadas en la segunda edición del ciclo de
estudios de pensamiento social caribeño bajo el tema
"El Caribe cuando se abolió la esclavitud",
organizado por el Centro de Estudios del Caribe, de la
Casa de las Américas.
